Rezultati za oznako "Feministični seminar"

, Čas je za posodobitev obporodnega sistema, , , .

Nasilje med porodom je v Sloveniji dokaj nova tematika, ki si šele utira pot v javnost. Porod je dogodek, ki postavlja žensko[*] v posebno ranljivo pozicijo. Žensko telo doživlja transformacijo, odpira se za rojstvo otroka. Vsak poseg vanj v tem obdobju je lahko problematičen. Ko pa so odnos in dejanja osebe, ki vstopi v območje intime poroda, grobi, nesramni, ponižujoči, govorimo o nasilju. Nasilje v obporodnem obdobju postaja na globalni ravni znano pod izrazom porodniško nasilje (obstetric violence). Porodniško nasilje je fizična, seksualna ali verbalna zloraba, prisila, zanemarjanje, poniževanje in nadlegovanje med porodom, ki ga izvaja medicinsko osebje. Na kratko, nasilje med porodom so vsa neprimerna in nespoštljiva dejanja, ki kršijo pravice porodnic, vključno s tem, da medicinsko osebje vsiljuje postopke, s katerimi se porodnica ne strinja. [1]

Leta 2018 se je iz Hrvaške v Slovenijo razširila kampanja #PrekinimoTišino (#PrekinimoŠutnju). Ženske so v svojih zapisih javno spregovorile o neprimerni obravnavi in nasilju med porodom. [2] Beremo lahko o nespoštljivem in pokroviteljskem odnosu, zmerjanju, posmehovanju, zastraševanju ter tudi o prisilnih postopkih, v katere ženske niso privolile – grobih vaginalnih pregledih, pritiskanju na fundus, odrekanju ali vsiljevanju protibolečinskih sredstev, predrtju plodovih ovojev, šivanju presredka brez anestetika itd.

Odzivi na opise porodov so bili raznoliki. Zdravnice_ki večinoma zanikajo, da med porodom prihaja do nasilja. [3] Če neprimerna dejanja do porodnice že priznajo, jih povezujejo izključno s slabimi delovnimi pogoji (premalo kadra, prostora, časa). Pogosto preložijo krivdo na porodnice, ker naj ne bi sodelovale z osebjem (s »sodelovale« je najpogosteje mišljeno »se podredile in ubogale«). Porodnice označijo za razvajene in preobčutljive, s čimer poskušajo diskreditirati njihove pritožbe. Odziv predstojnika ljubljanske porodnišnice na javno objavljene zgodbe žrtev, češ da gre za »medijsko pranje umazanega perila« in da bi bilo bolje pritožbe reševati individualno, kaže na neozaveščenost o širini problematike obporodnega nasilja. [4]

Problem neprimerne obravnave porodnic (in nosečnic) je v prvi vrsti sistemski in ga je treba tudi reševati sistemsko. Porodniško nasilje je treba obravnavati kot vrsto nasilja nad ženskami, tj. nasilja, ki se nad ženskami izvaja (tudi) zaradi njihovega spola. Gledano zgodovinsko se je ženskam namreč vseskozi odrekalo sposobnost legitimne vednosti in odločanja – tudi o sebi in svojem telesu –, žensko telo in zanj specifične reproduktivne procese pa se je rado patologiziralo. In prav tovrstni odnos do žensk je žal pogosto značilen tudi za obporodno obravnavo.

V 20. stoletju (še posebno po drugi svetovni vojni) so se porodi v Sloveniji preselili v bolnišnice, kjer v večini primerov potekajo še danes. Bolnišnice imajo svoja pravila in načine dela, ki so skladni z vrednotami »zahodne« družbe, kot so usmerjenost v znanost, visoko tehnologijo, ekonomski dobiček in patriarhalno vodenje institucij. Takšen pristop vodi do kršenja pravic porodnice, saj po svoji definiciji ne upošteva potreb žensk, temveč se prilagaja medicinskim postopkom. Vaginalni pregledi se opravljajo, da se z njimi meri napredovanje poroda, CTG se uporablja za spremljanje srčnega utripa ploda in krčenja maternice, ležanje na hrbtu je najpriročnejši položaj za lažji dostop zdravnice_ka. V zunajbolnišničnih okoljih rojevanja zdravstvene_i delavke_ci za oceno stanje ploda in porodnice ter napredovanje poroda ne potrebujejo nič od naštetega.

Porodnica z vstopom v bolnišnico postane pacientka. S to oznako dobi sporočilo, da je z njo nekaj narobe (tudi ko ni) in da bodo v vsakem primeru potrebni medicinski postopki. Nosečnica je vso nosečnost podvržena pregledom pri različnih specialistkah_ih, ki se zanašajo na tehnologijo in z nosečnico ne vzpostavijo dolgotrajnega osebnega odnosa. Ko pride čas poroda, je torej naučena, da se je najbolje zateči k napravam, poleg tega pa ob sebi nima usposobljene osebe, ki bi ji zaupala in bi jo bodrila. Od porodnice se pričakuje, da bo ob vstopu v bolnišnico z zaupanjem predala svoje telo v obdelavo strokovnjakinjam_om, tudi če jih sploh ne pozna. Medikalizacija poroda postavlja ženske v manjvredno pozicijo in jim z odvzemom nadzora nad porodom implicitno sporoča, da same niso sposobne roditi.

Pa bi lahko bilo drugače? Primer dobre prakse lahko najdemo na Novi Zelandiji. Tam ženska svobodno izbira, ali bo rodila v bolnišnici, porodnem centru ali doma. Katerikoli način izbere, jo država podpre, kar pomeni, da je vsaka od teh izbir legalna, legitimna in finančno pokrita z osnovnim zdravstvenim zavarovanjem. Temelj, ki omogoča rojevanje v različnih okoljih in v skladu z različnimi vrednotami, je neprekinjena babiška obravnava.

a

Slika 1: Koncept babiškega partnerstva na Novi Zelandiji

Gre za koncept, ki je del standardne babiške prakse in ga podpira ministrstvo za zdravje. Novozelandski babiški pristop zagovarja sodelovanje med babico [**] in žensko, poudarja enakost, vzajemnost, informirano izbiro ter skupno odločanje in odgovornost. Babiško partnerstvo je odnos med žensko in babico, ki se razvija ves čas nosečnosti, med porodom in v poporodnem obdobju. Gre za vzajemen odnos, v katerem si babica in porodnica izmenjujeta znanje, občutenja, izkušnje in veščine, kar pripomore k sprejemanju ozaveščenih odločitev. [5]

Nosečnica sama izbere babico, ki ji ustreza, torej že na začetku nosečnosti poskrbi, da jo med obporodnim obdobjem spremlja oseba, s katero se razume.6 To vpliva na razvoj zaupanja in sproščenosti v komuniciranju. Babica ima dovolj časa, da žensko spozna, ženska pa ima priložnost, da med nosečnostjo spregovori o svojih strahovih ter jih do neke mere razreši, kar pozitivno vpliva na porod. Babica z neprekinjenim spremljanjem nosečnosti lažje oceni stanje nosečnice in temu primerno napoti žensko k drugim strokovnjakinjam_om, če se izkaže, da je to potrebno.

Neprekinjena in na žensko osredotočena babiška obravnava omogoča human porod. Humana obporodna obravnava temelji na izkušnjah, pričakovanjih in potrebah porodnice. Porodnico postavlja v središče poroda in ji daje nadzor nad njegovim potekom. Ključna načela humane obravnave so namreč izbira, kontinuiteta in nadzor na strani žensk. Babištvo (če ni indoktrinirano z medicinskim modelom) krepi avtonomijo in moč porodnice ter omogoča porod po meri ženske.

Vprašanje ni, kateri model obporodne skrbi izbrati (medicinsko-tehnološki, babiško-fiziološki), temveč kako zagotoviti, da bodo različni modeli inkorporirani v javni zdravstveni sistem. Na ta način bi bila resnično mogoča izbira ženske, kje in kako roditi. Neprekinjen babiški sistem obravnave pa bi omogočal gradnjo zaupanja ter individualizirano in personalizirano obporodno obravnavo.

V Sloveniji (pa tudi drugje po svetu) narašča zanimanje za porode na domu. Življenjski standard se nam je v zadnjih sto letih občutno izboljšal, zato porod na domu (po številnih izvedenih raziskavah) ni nič bolj nevaren kot porod v porodnišnici, če je urejen, načrtovan in ga vodi usposobljena babica. Ženske se za porod doma odločajo, ker želijo samostojen porod (pri katerem same odločajo, kako se bodo gibale, v kakšnem položaju bodo rojevale, kdo bo ob njih itd.) in avtonomijo nad lastnim telesom (brez neupravičenih posegov v telo, brez omejevanja/prepovedovanja uživanja hrane in pijače itd.). Ženske, ki so rodile doma, za opis svoje izkušnje uporabljajo naslednje besede: svoboda, mir, opolnomočenje, povezanost, izpopolnjenost, varnost, intimnost, moč. Čas je, da oblikujemo obporodni sistem, v katerem bodo v središču potrebe ženske (in ne potrebe kapitala in patriarhalnega nadzora), da se bodo porodnice lahko počutile varne, močne, svobodne.

Slovenska igralka Ana Dolinar je na družbenih omrežjih delila svojo izkušnjo poroda doma in poudarila, kako pomembna je izbira ženske, kje, kako in s kom bo rodila. [7] Izraz »rojstvo ženske« se pogosto uporablja ob izkušnji poroda in na prvi pogled deluje enoznačno in esencialistično, še posebno če pomislimo, koliko žensk nikoli ne rodi in koliko jih svoje ženskosti ne enači z biološkim materinstvom. Toda porod je fizično in psihološko zahtevna preizkušnja, ki lahko zelo pozitivno ali zelo negativno zaznamuje življenje. Če se mora v tem zahtevnem obdobju oseba boriti še za svoje pravice v patriarhalno zasnovanem sistemu, so občutja poraženosti razumljiva. »Rojstvo ženske« v tem smislu opiše občutek ponosa in zmagoslavja, ker je med porodom sama odločala in delovala ter dosegla cilj – porodila je svojega otroka. Porod je za marsikatero žensko trenutek prepoznanja lastne moči, kar je zelo pomembno, še posebno če se je na raznih področjih življenja počutila odrinjeno, neupoštevano, neslišano, iz porodne izkušnje pa lahko črpa samozavest za nadaljnje udejanjanje v svetu.

Tako kot je bilo ženskam nekoč onemogočeno akademsko udejstvovanje in doseganje intelektualnih ciljev, jim je še vedno onemogočeno svobodno upravljanje lastnega telesa med nosečnostjo ter občutenje moči in nadzora med porodom, ker je ta nadzor preložen v roke »nosilcev vednosti«. V želji po spreminjanju sveta, tako da materinstvo ne bi konstituiralo ženske ali določalo smisla njenega obstoja, ne smemo pozabiti, da ženske še vedno rojevajo in da je zelo pomembno, v kakšnem okolju in pod čigavim nadzorom. Če se ženska odloči za materinstvo, se mi zdi izredno pomembno, da je v tem procesu avtonomna od spočetja dalje.

b
Slika 2: Ana Dolinar in njen porod na domu

Zaradi lastne pozitivne izkušnje s porodom doma, ki sem ga imela možnost doživeti na Novi Zelandiji, me je Anin zapis nagovoril in prepričal, da je tudi v Sloveniji napočil čas za spremembo. Ženske niso razvajene, neizobražene ali neodgovorne, če želijo porod po svoji meri. Te ženske so borke, aktivistke, emancipatorke. Podprimo jih.

c
Slika 3: Izraz na obrazu ženske, ki rodi po svojih željah in spozna lastno moč (@brittanitaylorphotography). [8]

* V kontekstu nosečnosti in poroda uporabljam samostalnike ženska, nosečnica, porodnica, ker so ženske bile (in so večinoma še vedno) tiste, ki opravljajo gestacijsko delo (in večino skrbstvenega dela), kar ima politične posledice za njihov položaj v družbi in družini (in vpliva tudi na nasilje v obporodnem obdobju). S tem ne želim trditi, da so ženske edine, ki rojevajo. Posodobljen obporodni sistem bi omogočal uveljavitev pravic družbeno spregledanih ali neupoštevanih manjšin, kot so istospolni starši, transosebe, ki rojevajo itd. Ker je pomembno deliti raznolike porodne zgodbe, je tukaj povezava do poroda na domu transosebe.

** V slovenskem jeziku se je začel uporabljati izraz babičar, čeprav je moških v tem poklicu še vedno zelo malo. V besedilu uporabljam izraz babica, ker gre teoretsko in politično za specifičen primer poklica, v katerem so zgodovinsko prevladovale ženske (včasih imenovane modre ženske), ki pa so s pojavom bolnišnic in porodničarjev postale podrejene zdravniški stroki in so izgubile avtonomijo babiške dejavnosti. To je bil tudi glavni povod za gibanje Save the Midwives, ki je pripomoglo k spremembi obporodnega sistema na Novi Zelandiji.

1 Svetovna zdravstvena organizacija o nespoštljivi obravnavi in zlorabah med porodom v porodnišnicah.
2 Zbrane slovenske zgodbe o nasilju med porodom.
3 Odziv zdravnikov na opise nasilja med porodi v porodnišnici.
4 Intervju s predstojnikom ljubljanske porodnišnice.
5 Neprekinjena babiška oskrba na Novi Zelandiji.
6 Spletna stran za izbiro babice.
7 Ana Dolinar o pomembnosti žensko osrediščenega poroda.
8 Pozitivna porodna zgodba na fotografijah.

 

***

Članek je nastal v sodelovanju s Feminističnim seminarjem, ki ga organizirata Katja Čičigoj in Klara Otorepec v sodelovanju s KUD-om Anarhiv in Mestno knjižnico Ljubljana (Trubarjevo hišo literature).

, Femonacionalizem po slovensko, , , .

1-naslovnicaSara R. Farris v knjigi V imenu pravic žensk (In the Name of Women’s Rights: The Rise of Femonationalism, Duke University Press, 2017) razišče pojav, ki ga označi s skovanko femonacionalizem – krajše za feministični in femokratski nacionalizem. Femonacionalizem se na eni strani nanaša na pojav, ko različni politični akterji svoja rasistična in ksenofobna stališča upravičujejo s sklicevanjem na pravice žensk, čeprav obenem zagovarjajo ukrepe, ki dejansko slabšajo položaj domačih in tujih žensk. Na drugi strani pa femonacionalizem opisuje predstave o muslimanskih in drugih nezahodnih kulturah kot nazadnjaških in izrazito patriarhalnih. Femonacionalistično konstelacijo tako sestavljajo nacionalistične desničarske stranke, neoliberalni politiki in nekatere feministke, ki se sicer zavzemajo za različne politične cilje in vrednote, a jim je skupno to, da ostro nasprotujejo priseljevanju neevropskih tujcev, češ da so kulturna, gospodarska in socialna grožnja. Toda v isti sapi in v nasprotju s pričakovanji branijo pravice migrantkin begunk in jih celo želijo osvoboditi spon patriarhalnih kultur priseljencev.

Femonacionalistična ideologija se skriva v političnih programih in javnih nagovorih, na plakatih in letakih ter v medijskih razpravah. Nemara najvidnejši primer je polemika o zakrivanju muslimank v Franciji, ki je privedla do prepovedi nošenja burke v javnosti, a podobne situacije najdemo tudi drugod po Evropi. Poleg Francije, Nizozemske in Italije, torej držav, ki jih obravnava avtorica, si desne stranke in politiki feministični jezik prilaščajo med drugim na Švedskem, kjer Švedski demokrati očitajo socialdemokratom, da jim ni mar za svobodo in zatiranje priseljenk, in v Nemčiji, kjer denimo članica AfD Nicole Höchst meni, da je njihova stranka »edina stranka v Nemčiji, ki se zares bori za pravice žensk«; podobno je na Danskem, v Belgiji, Španiji in drugod. Kljub takšnim razglasom desno usmerjeni politiki in stranke, ki so sicer v najboljšem primeru brezbrižni do feminističnih tem, v najslabšem pa jim odkrito nasprotujejo, seveda niso čez noč postali feministi, temveč z očitno hinavščino izrabljajo izpraznjeno idejo enakosti spolov kot argument proti priseljevanju in proti islamu.

2-FRA-non-a-l-islamisme-

Propagandni plakat
Nacionalne fronte v Franciji: Ne islamizmu!


Femonacionalizem po slovensko

Spolno zaznamovane nacionalistične pripovedi slišimo tudi v Sloveniji, v preteklosti zlasti v zvezi s priseljenci iz nekdanje Jugoslavije, od začetka begunske krize leta 2015 pa so vse pogostejši tudi diskurzi o (muslimanskih) priseljencih z Bližnjega vzhoda. V zadnjih je govora o ženskah pravzaprav razmeroma malo. Kot v analizi medijskega poročanja o ženskah med begunsko krizo opozarja Asja Hrvatin, »begunk ni«, kadar pa so, se njihova marginalizacija »ohranja preko mehanizmov esencializacije (zaradi svojega spola so ranljive, šibke, potrebujejo posebno zaščito) in viktimizacije (na poti do ciljne države doživljajo nasilje, izgubijo otroke in druge družinske člane)«. Ne preseneča, da nacionalistične diskurze o migrantkah širijo predvsem desničarska trobila, kot so Časnik in Domovina, ki se sprašuje, »kje so mladenke iz teh držav, zakaj te ne bežijo pred vojno, izkoriščanjem in trpljenjem, ki naj bi po trditvah nevladnikov prišleke pognalo v beg«, ter Nova24TV, kjer pravijo, da so feministična gibanja v Sloveniji »popolnoma nepotrebna« in da se »veliko ciljev današnjih ‘feministk’ … zdi popolnoma absurdnih v primerjavi s situacijami, v katerih živijo ženske na Bližnjem vzhodu, v ruralni Indiji, na Kitajskem in v številnih drugih državah«. Po mnenju zloglasnega antifeminista Romana Vodeba, ki v svojih besedilih in javnih nastopih zagovarja tradicionalne, patriarhalne spolne vloge, naj bi bil islam »pač militantna vera, ki ima za nameček še precej mizoginije in seksizma. Ženska je v družbenem smislu obravnavana kot marginalna in družbeno gledano povsem nepomembna. V (med)spolnem smislu pa je ženska zreducirana na seksualni objekt (in tudi stroj za rojevanje otrok), ki ga je v določenem kontekstu brez škode in (moralnih) konsekvenc mogoče tudi posiliti«.

3-časnik-islam-nasilje

Časnik: »Kot bi muslimanske ženske ne imele pravice do sanj, načrtov in življenjskega veselja.«

Femonacionalistični diskurz izrabljajo tudi politične stranke. Slovenska demokratska stranka – ki, kot vemo, zagovarja družinske vrednote in nasprotuje t. i. teoriji spola – na svoji spletni strani objavlja besedila, kot je »Vloga ženske v trku kultur«, ki nas spomni na »silvestrsko grozljivko iz Kölna«, ko je »seksualna svoboda nemških žensk padla pred noge muslimanskih migrantov«; po njihovem smo imeli tudi v Sloveniji »več primerov, ko so morala mlada dekleta ali ženske bežati pred tujci azijskega porekla«. Dodajajo še, da ne smemo pozabiti »tistega manjšega odstotka muslimanskih žensk migrantk in begunk«, ki so na zahtevni poti v Evropo »izpostavljene spolnim napadom in posilstvom« in skupaj z otroki prisiljene v prostitucijo in suženjstvo. Sestavine femonacionalizma vsaj implicitno nastopajo tudi v političnih programih in resolucijah več strank, ki poudarjajo pomen evropskih vrednot in ustrezno upravljanje migracij. Gibanje za otroke in družine, ki se zavzema za skrajno konservativno družinsko politiko, v programu izrecno pravi: »Dolžni smo zavarovati civilizacijski položaj žensk in otrok v Evropi ter zagotoviti njihovo varnost.«

Femonacionalistični govor o migrantih in migrantkah, kjer so prvi nasilneži in posiljevalci, druge pa žrtve in seksualni objekti, kot tudi predstava, da je patriarhat izključno težava islama, sta si vsekakor utrla pot v slovenski politični in medijski prostor. Ob sirskih ali afganistanskih migrantih, ki pravzaprav predstavljajo zanemarljiv delež v Sloveniji živečih priseljencev, so danes še pogosteje tarča femonacionalističnih diskurzov albanske migrantke s Kosova, ki se priseljujejo na podlagi mehanizma združevanja družin.

Vendar imajo tovrstne »pripovedi o reševanju« migrantk in žensk, sploh pred patriarhalnimi kulturami nezahodnih migrantov, tudi povsem konkretne, materialne razsežnosti. Femonacionalizem ni samo ideologija, je tudi neoliberalna političnoekonomska formacija – politike, namenjene »ubogim« migrantkam, pa imajo onstran humanitarne fasade precej bolj pragmatične cilje. V zahodnoevropskih državah, ki se že dolga leta zaradi prepleta gospodarskih in demografskih dejavnikov (povečane stopnje zaposlenosti žensk, staranje prebivalstva, razgradnja javnih socialnovarstvenih mrež …) spopadajo s t. i. krizo skrbi, je delovna sila migrantk nujna za zagotavljanje družbenoreproduktivnih storitev, ki jih evropske ženske ne morejo ali ne želijo več opravljati. Potreba po migrantskem delu v sektorjih, kot so varstvo otrok, skrb za starejše, čiščenje in podobno, se jasno kaže tudi v politikah priseljevanja in vključevanja teh držav. Pod krinko humanitarnih ciljev pomoči ženskam iz priseljenskih skupnosti tako v Franciji, na Nizozemskem in v Italiji uvajajo različne (državne in nevladne) programe, namenjene ekonomskemu vključevanju priseljenk, ki nekatere pravice, recimo dovoljenje za stalno ali začasno prebivanje, pogojujejo z opravljanjem dela, ki je pogosto slabo plačano ali celo prostovoljno skrbstveno delo.

Slovenska integracijska politika je v primerjavi z nizozemsko, francosko ali italijansko nekoliko manj stroga. Na osrednjem spletnem viru informacij za tujce infotujci.si so navedeni pogoji za pridobitev dovoljenja za začasno ali stalno prebivanje. V državah, o katerih piše Sara Farris, so pogoji za zakonito bivanje izredno zahtevni in pogojeni z opravljanjem integracijskega izpita iz jezika in družbe ciljne države – ponekod že pred prihodom v državo – oziroma s podpisom pogodbe, ki migranta_ko obvezuje k obiskovanju jezikovnih tečajev in drugih usposabljanj. Za prebivanje v Sloveniji zadostujejo fotografija, dokazljiv namen prebivanja, veljavna potna listina, zdravstveno zavarovanje, zadostna sredstva za preživljanje, preverjeni varnostni zadržki, verjena in prevedena dokazila, oddaja prstnih odtisov. Na voljo je tudi program Začetna integracija priseljencev – ZIP, ki pravzaprav pomeni 180-urni tečaj slovenskega jezika (informacije o slovenski družbi pa so menda vključene v jezikovne vaje); na voljo je brezplačno, izpit pa ni obvezen. V Sloveniji tako ni celovitih programov, ki bi tujce_ke sistematično usmerjali na trg dela.1

Toda zametke strožje integracijske politike že najdemo v državnih strategijah in projektih. Leta 2019 je slovenska vlada sprejela Vladno strategijo na področju migracij za obdobje 2018–2022, eden od njenih osmih temeljev pa je tudi integracija. V poglavju o vključevanju tujcev v slovensko družbo je kot eden od ciljev navedeno »zagotavljanje predintegracijskih programov ter programov učenja slovenskega jezika in spoznavanja slovenske družbe«, saj sta prepoznana ekonomska smotrnost uvedbe takšnih programov in pomen naslavljanja žensk – mater, ki so umeščene v del o ranljivih priseljenskih skupinah in za katere je predviden »orientacijski program, v katerem se lahko seznanijo z delovanjem sistemov na različnih področjih, s čimer se jih opolnomoči za samostojno urejanje življenjskih situacij«. V dokumentu sicer ni natančneje opredeljeno, kaj je mišljeno z opolnomočenjem za samostojno urejanje življenjskih situacij, a primeri iz drugih držav nakazujejo, da do neposrednega kanaliziranja žensk v družbeno potrebne – se pravi družbenoreproduktivne – poklice ostane le še nekaj korakov.

Prvi tak korak je že naredilo Ministrstvo za delo, družino in socialne zadeve. Leta 2017 je začelo izvajati obsežen pilotni projekt »Razvoj in vzpostavitev celovitega modela socialne aktivacije«, ki naj bi zagotovil celostno obravnavo socialno izključenih oseb, kot so dolgotrajno brezposelni in prejemniki denarne pomoči. Projekt, ki ga izvajajo socialnovarstveni zavodi in društva, je izrecno namenjen tudi socialni aktivaciji »žensk iz drugih kulturnih okolij«, ki živijo v Sloveniji z omejenimi stiki s širšo skupnostjo in ne govorijo slovensko, to pa »posledično vpliva na njihov položaj v družbi, družini in posredno tudi na položaj njihovih otrok, kar vodi do medgeneracijskega prenosa vzorcev socialne izključenosti«. Med programi je več takšnih, ki so posebej namenjeni socialni aktivaciji albanskih žensk. Konkretna vsebina programov je prepuščena posameznim izvajalcem, z njihovih spletnih strani pa lahko razberemo le nekaj splošnih vsebinskih sklopov, kot so komunikacija v slovenskem jeziku, zdrav način življenja, zaposlovanje, delavnice za dvig samozavesti in pridobivanje digitalnih kompetenc. V enem od programov za albanske ženske so »[z]a povečanje zaposlitvenih možnosti … obiskale Karierni sejem in izvedele, kako uspešno iskati zaposlitev. Obiskale so Center za pomoč na domu, kjer so predstavili poklic socialne oskrbovalke na domu. To je vzbudilo veliko zanimanja, izkazale so interes po pridobitvi NPK – socialni oskrbovalec«.2

Zelo pomenljivi so odzivi udeležencev_k teh programov, ki so zbrani v tretjem vmesnem poročilu. Uporabniki_ce so bili pogosto kritični do vsebine delavnic, ki naj jim ne bi ponudile oprijemljivih znanj in so le redkim omogočile zaposlitveni napredek: »[V]ečini se zdi, da zaposlitvi še vedno niso zares blizu«, ponekod so se dolgočasili, drugod pa so jih vključili v praktična usposabljanja na delu. Številni so se pritožili nad siljenjem v delo na področjih, ki jih ne zanimajo, ter izkoriščanjem v obliki prostovoljnega dela v izredno slabih razmerah, kot ponazarjata pripombi udeleženca in udeleženke: »Delali smo kot hlapci v direktorjevo korist ne pa našo. Sramota!« in celo »TAKO JE BILO FINO DA SEM KONČALA PO 8 MESECIH NA ANTIDEPRESIVIH.« Skoraj 12 odstotkov uporabnikic_ov je bilo po zaključku programa vključenih v prostovoljno delo, kar je v poročilu ocenjeno kot pozitiven učinek, čeprav gre pogosto zgolj za izkoriščanje brezposelnih.

Reproduktivno delo in zaposlovanje migrantk

Takšni programi socialne aktivacije so šolski primer politik delovne podpore, ki socialne pravice pogojujejo s pripravljenostjo za delo – kakršno koli delo, praviloma slabo plačano ali sploh ne in v poklicih, kjer zaradi slabih razmer primanjkuje delavcev in delavk. Končnih rezultatov projekta, ki se bo izvajal do leta 2021, še ni, dozdajšnja poročila pa ne omenjajo, na katerih področjih so se (če sploh) udeleženke_ci zaposlovali po zaključku programov, vendar lahko upravičeno pričakujemo, da bodo v prihodnje ženske spodbujali k delu, tudi prostovoljnemu, v poklicih, kot je omenjeni poklic socialne oskrbovalke.3

Tudi Slovenija se namreč sooča s primanjkljaji delovne sile na področju družbene reprodukcije. Čeprav so zaradi razmeroma dobro urejenih sistemov socialnega varstva in javne oskrbe še iz obdobja socialistične Jugoslavije potrebe po plačanih delavkah trenutno manjše kot v številnih zahodnih državah, se mreže javnih vzgojno-varstvenih institucij pod pritiskom neoliberalnih teženj in varčevalnih ukrepov že nekaj let postopno krčijo. Poleg tega se je po razpadu Jugoslavije in po vstopu Slovenije v EU korenito spremenil značaj priseljevanja. Po novem so namreč priseljenke iz nekoč skupne države državljanke tretjih držav, posledično pa so njihove pravice in možnosti za legalno delo veliko bolj omejene, zato pogosteje delajo v okviru sive ekonomije, ki v uradnih statistikah ni vidna. Raziskava o obsegu plačane pomoči na domu iz leta 2009 je vendarle pokazala, kot navaja Majda Hrženjak, da »te storitve v Sloveniji uporablja 5 % slovenskih gospodinjstev, od tega 81 % za čiščenje, 10 % za varstvo otrok in 23 % za oskrbo ostarelih«, a najbrž je pojav v resnici še bolj razširjen.4 Očiten je razkorak med področjema skrbi za otroke in oskrbe ostarelih – medtem ko je mreža javnih varstvenih ustanov za otroke za zdaj še razmeroma široka in kakovostna, je oskrba starejših pretežno podružinjena in slabo financirana, saj Slovenija nikoli ni razvila celovitega sistema dolgotrajne oskrbe.

Zaradi demografskih značilnosti, kot sta staranje prebivalstva in visoka stopnja zaposlenosti žensk, ter zaradi pomanjkanja državnega vlaganja v javno socialnovarstveno infrastrukturo, se pri zagotavljanju oskrbe gospodinjstva soočajo z vse večjimi pritiski. K temu prispevajo tudi politike denarnih nadomestil (npr. dodatek za nego in pomoč) kot alternativa organizaciji javnih storitev, saj podpirajo individualne in pozasebljene rešitve ter povzročajo, kot pravi Hrženjak, »razraščanje neformalnih skrbstvenih trgov in globalizacije skrbi, zato ker se družine obnašajo ekonomično – zlasti v primeru dolgotrajne ali intenzivne oskrbe težijo k temu, da za čim manj sredstev dobijo čim več časa in dela skrbstvene delavke«. Vse to pa botruje pogostejšemu zaposlovanju migrantskih skrbstvenih delavk, zlasti v sivi ekonomiji, ki predstavlja najcenejši vir delavk. Bistvena razlika glede na države z višjimi stopnjami priseljevanja je v nacionalni strukturi skrbstvenih migrantskih delavk. Med delavkami v oskrbi za ostarele je namreč največ migrantk s slovenskim državljanstvom, ki so prišle v Slovenijo še pred razpadom Jugoslavije, a tudi tu se že kažejo spremembe. Prav tako se povečuje povpraševanje po 24-urni oskrbi in pomoči na domu, torej »live-in« ureditvi, ki je običajno v domeni migrantskih delavk, saj je takšno delo slabše plačano, poteka v slabših pogojih in je pogosto neformalno.

4-umar-migrantke

Potencial migrantskih delavk
prepoznava tudi Urad za makroekonomske analize in raziskave: »Delovna aktivnost tujih
državljank je relativno nizka (ob sicer visoki delovni stopnji delovne aktivnosti žensk v
Sloveniji), kar lahko predstavlja proste kapacitete na trgu dela, ki bi jih bilo predvsem v
luči naraščajočih potreb po socialno varstvenih storitvah smiselno aktivirati.«

Primanjkljaj delovne sile ne grozi samo področju oskrbe starejših, temveč tudi drugim skrbstvenim in gospodinjskim poklicem, tako v zasebnih domovih kot v javnih ustanovah in podjetjih – po napovedi poklicnega barometra Zavoda za zaposlovanje (za leto 2019) na primer primanjkuje delavcev v poklicih, kot so kuhinjski pomočniki, natakarice, bolničarji negovalke, čistilci, strežnice in gospodinjski pomočniki, torej v poklicih za zdravstveno in socialno oskrbo. Pri večini so vzrok za primanjkljaj slabi delovni pogoji.

V trenutnih razmerah je težko napovedati, kako se bodo razpletla vprašanja, povezana s priseljevanjem, migrantskim delom in družbeno reprodukcijo, ter kakšni diskurzi jih bodo spremljali. Epidemija COVID-19 je po vsem svetu razkrila ključni pomen (zlasti nizkokvalificiranih) delavcev in delavk, ki opravljajo nujna dela za preživetje – od dostavljavcev, prevoznic, proizvajalcev in pripravljavk hrane in drugih potrebščin do medicinskega osebja, negovalk in oskrbovalcev. Večina teh poklicev je slabo plačanih in prekarnih, pogosto zaposlujejo migrantske delavce_ke, številni so izredno feminizirani. Obenem se je z zapiranjem meja sesul večdesetletni sen o odprtosti in prostem gibanju med državami in znotraj njih, predstave o priseljenkah_cih, ki širijo bolezni, pa podžigajo rasistična stališča. Na drugi strani kaže, da bo z nekaterimi navadami, ki zadevajo fizične stike med ljudmi, pometla nova paradigma socialnega distanciranja. Organizacija skrbstvenega dela, ki ga ni mogoče kar tako začasno ustaviti, kot bi ustavili proizvodnjo avtomobilov, in ki po definiciji zahteva razmeroma tesne osebne stike, bo zato v prihodnjih mesecih in letih velik izziv, pri čemer je precej verjetno, da bodo najhujše pritiske absorbirale prav migrantske delavke.

Ob nacionalističnih diskurzih in neoliberalnih politikah, ki omogočajo takšno ureditev dela, za konec omenimo še »feministično« razsežnost femonacionalizma. V oblikovanje in izkoriščanje femonacionalističnih politik so namreč vpletene tudi nekatere feministične intelektualke in femokratke, ki zagovarjajo delo kot nujni korak na poti k emancipaciji zatiranih nezahodnih žensk, kakor so z vključitvijo na trg dela menda tudi same dosegle enakost. Toda delo, ki ga običajno nalagajo migrantkam, je natanko tisto delo, ki mu poskušajo ubežati, zato da se lahko same udejstvujejo na drugih področjih. V stališčih teh feministk je tako več protislovij: na eni strani izražajo usmiljenje do migrantk, na drugi strani svoje nezahodne »sestre« potiskajo v umazanijo, ki je ne želijo počistiti same; na eni strani zagovarjajo produktivistično etiko emancipacije, na drugi strani reproducirajo ospoljene predstave o reproduktivnem delu kot ženskem delu; glasno obsojajo patriarhat nezahodnih družb, obenem pa molčijo o patriarhalnih strukturah za lastnim pragom. V času, ko so feministične ideje vse bolj razširjene – pomislimo le na kampanjo #metoo –, je zato zaskrbljujoče dejstvo, da jih nekatere skupine žensk izrabljajo in pačijo za utrjevanje rasnih in razrednih delitev. Tak neoliberalni feminizem, ki bi »opolnomočil« le nekatere ženske na račun vseh drugih, je nevaren in zgrešen, saj legitimira družbene neenakosti in jih obdaja z avro lažne emancipacije, s tem pa spodkopava možnosti za skupne in solidarne feministične boje.


1 Številne in raznolike programe za begunce in priseljence sicer izvajajo nevladne organizacije, kot so UNHCR, Amnesty International, Slovenska filantropija, Mirovni inštitut, Društvo Odnos in ljudske univerze, če jih naštejemo le nekaj. Običajno nudijo pomoč in svetovanje priseljencem_kam pri vključevanju v slovensko družbo in prostočasne ali izobraževalne dejavnosti. Med avdiovizualnimi gradivi, zasnovanimi v duhu podobnih predstavitvenih videov v tujini, najdemo le kratki film Slovenske filantropije Spoznajmo Slovenijo, ki je namenjen otrokom priseljencev. Čeprav ne gre za uradno gradivo in je primer razmeroma obroben, so nekateri poudarki v njem simptomatični. Deklica, ki pripoveduje, denimo pojasni, da je Slovenija svobodna in demokratična država, da je cerkev ločena od države in da imamo versko svobodo, posnetek pa se zaključi s kratkim prizorom njene matere, ki nosi naglavno ruto in v kuhinji pripravlja obrok in ga postreže. Dostopno na:
https://www.youtube.com/watch?v=7l9hLmWlW7g (12. 12. 2019).

2 V okviru tega programa še: »Udele ženke so skozi program predstavile tudi svoje ročne in kulinarične spretnosti. V času Parade učenja so imele stojnico s svojimi izdelki in so obiskovalcem prikazale veščine vezenja, kvačkanja in pletenja. Seznanile so se z osebnim dopolnilnim delom ter sistemom vrednotnic in preko primerov dobre zaposlitvene prakse spoznale različne načine za nadgradnjo svojega znanja v (samo)zaposlitev.«
3 Glej na primer projekt Razkrite roke, ki ga je prav tako sofinanciral Evropski socialni sklad in je bil namenjen ekonomskemu vključevanju migrantk z Jesenic in iz Ljubljane, in sicer prek oblikovanja in prodaje tekstilnih izdelkov, torej tradicionalno ženskega opravila. Kot še piše na spletni strani projekta, je naslov »namigoval na zakrite obraze žensk, ki s svetom komunicirajo preko svojih ljubečih, spretnih in marljivih rok«.
4 Majda Hrženjak (ur.), Razsežnosti skrbstvenega dela (Sophia, Ljubljana,
2018).

***

Članek je nastal v sodelovanju s Feminističnim seminarjem, ki ga organizirata Katja Čičigoj in Klara Otorepec v sodelovanju s KUD-om Anarhiv in Mestno knjižnico Ljubljana (Trubarjevo hišo literature).

***

Prispevek je del projekta Spol in družba 2020, ki ga podpira Ministrstvo za kulturo. 2916

, Ekofeminizem v romanih Ursule K. Le Guin, , , .

Ursula Kroeber Le Guin postavlja svoje romane v izmišljene svetove, v katerih prikazuje prepletanje človeških in nečloveških stvari v skupne zgodbe, prežete z raziskovanjem alternativnih političnih sistemov, v katerih so prepoznavni tudi ekofeministični okoljevarstveni vzgibi in njena zavezanost egalitarni družbi, pacifizmu in mistiki. V romanih osvetljuje različne vidike napredka in predlaga bivanje brez ostrih razmejitev med stvarmi v svetu. Drugo ob drugo postavlja zelo različne ideje o napredku; takšne, ki so rezultat kategorialnih razmejitev med stvarmi (med človeškimi in nečloveškimi subjekti, med živo in neživo naravo) in proizvajajo mitologije o koristnosti, hierarhiji, patriarhiji, religijah in drugih nasilnih sistemih; ter takšne, ki izhajajo iz fizikalno-tehnološkega napredka in so usmerjene v enakovredno distribucijo znanja in upoštevanje vseh stvari v svetu, tako da postanejo enakovredno upravičene do dobrohotnih učinkov tehnologij in znanj. Le Guin preko literarnih likov razkriva nečloveške mentalne procese in išče besede, s katerimi bi natančno izrazila anarhofeministične etične pozicije, za katere so značilni holistični in večpomenski postopki.

Le Guin je leta 2018 umrla v 89. letu starosti in njen opus je izredno obsežen. V času življenja je bila priznana in mnogokrat nagrajena pisateljica, vendar je zaradi ukvarjanja z literaturo, ki ji dominantni literarni svet pripisuje obrobno vrednost, šele v poznih letih prejela ugledno literarno nagrado National Book Foundation’s Medal for Distinguished Contribution to American Letters. Pred tem so bili njeni romani večinoma nagrajeni kot žanrska literatura, natančneje kot znanstvena fantastika, z nagradama, kot sta Hugo ali Nebula. Prejela je tudi nagrade za še en obrobni žanr, otroško fantastiko, pisala pa je tudi poezijo.

Ursula_K_Le_Guin_VCON

Le Guin na srečanju znanstvene fantastike VCON 1 v Vancouvru (Kanada) leta 1971.

Sama se je rada pošalila, da njenih romanov večina kritik ni prepoznala kot realističnih. Šala je v tem, da so njeni romani kljub fantastični zasnovi izrecno realistični in zelo nemetaforični, bogato pa uporablja fabulo. Le Guin svoje svetove uporablja za razmišljanje o posameznih vidikih civilizacijskih problemov, na katere mora obstajati odgovor, če želimo ohraniti življenje na Terri. Njene zgodbe niso metaforične, temveč dobesedno mišljenje realnosti v najbolj surovi obliki, v vsej kompleksnosti in hkrati brez vsakršne abstrakcije ali ideološke pristranosti. Tudi ko v svojih knjigah – bodisi v pripovedovanju mitov, zgodovinskih vložkih ali spominih s posameznega planeta bodisi v opisu najbolj pretanjenih filozofskih in mističnih debat svojih likov – razmišlja o teh vprašanjih, jih še vedno drži povsem v stiku s sedanjostjo, zato njeno romanopisje v zadnjem času namesto v znanstveno fantastiko upravičeno uvrščajo v žanr spekulativne fikcije ali politične utopije/distopije. Seveda so trajnostne in za zdaj še neznane tehnološke možnosti pomemben element njenega pisanja, saj ji omogočajo hkratnosti in potovanja med svetovi, vendar ne služijo fascinaciji nad tehnološkim napredkom, temveč predvsem razvijanju filozofije časa, v kateri vse, kar je bilo, kar je in kar bo, obstaja sočasno v hkratni točki.

Koncept časa je ena osrednjih kategorij za razumevanje napredka. Če čas razumemo linearno, kot naj bi bilo značilno za sodobno zahodno družbo, lahko ravno ta vseprisotni časovni občutek za svet vodi v idejo vedno večje akumulacije. Ker je čas tako povsod prisotna kulturna kategorija, ga je težko misliti in uporabljati drugače. Le Guin pa v več romanih ponudi različne koncepcije časa. V noveli Začetni kraj, v kateri glavna lika bežita pred socialno stisko v tem svetu, v svetu somraka, v katerem je dan enako dolg kot ura na oni strani, prikaže, kako se čas v mentalnem prostoru razteza in krči. Nekoliko humorno pripomni, da ima ura toliko opraviti s časom kot zobotrebec ali vžigalica s smreko. Mehanično merjena ura je tako zgolj neznaten tehnološki izmet časovne dimenzije. Takšno mišljenje o času in prostoru je Le Guin črpala iz navdušenja nad teoretskim poljem kvantne fizike in v njenih biografijah nemalokrat omenjajo, da je imel pomembno vlogo pri njenem razmišljanju o tehnologiji očetov prijatelj Julius Robert Oppenheimer, eden od očetov atomske bombe in kasneje eden najglasnejših kritikov njene uporabe. Ne glede na to, kako je to poznanstvo vplivalo na njeno delo, je bila Le Guin zaprisežena pacifistka in ta vidik zelo močno prežema njene romane. Preobračanje kategorij, kot so čas, prostor, materija, venomer usmerja v neselektivno empatijo s tem kar je, kar je bilo in kar bo.

Interpretacije njenih romanov rade govorijo o dveh temeljnih ciklih ali sagah, o ciklu Ekumena, ki opisuje hainsko vesolje z medplanetarno komunikacijo med umsko-tehnološkimi svetovi, ciklu o Zemljemorju, ki opisuje mistično, druidsko, čarobno družbo na svetu s tisočerimi otoki, ter o ciklu otroške literature Catwings. Sama La Guin je na svoji spletni strani zapisala, da je Zemljemorje mogoče razumeti kot sago, ker so liki in dogodki v njem zgodovinsko precej konsistentni.

Pri razvrščanju hainskega cikla je nekaj več težav in nekonsistentnosti. Osrednji trije romani iz cikla, ki so tudi sicer med njenimi najbolj priznanimi, so Beseda za svet je gozd, Leva roka teme in The Dispossesed. Zadnji je v slovenščino preveden kot Mož praznih rok, čeprav bi ga lahko mirno naslovili Razlaščeni – glede na hainski mit o razlastitvi imen živali, postopku, ki je obraten od tistega v bibličnem svetu, kjer človek stvarem daje ime. Hrvaški prevod naslova Planet izgnanstva je ustrezen, ker si v utopični, dvoumni anarhiji ljudje ničesar ne lastijo, poleg tega pa so izgnani na suho, surovo in nerodovitno luno sicer bogatega in obilnega kapitalističnega planeta. Vsi trije romani so časovno med seboj oddaljeni približno dva tisoč zgodovinskih let, skupno pa jim je pomembno komunikacijsko orodje ansibel, ki omogoča sporazumevanje med planeti z nadsvetlobno hitrostjo in je na neki način tehnološki predpogoj za obstoj lige svetov. Liga svetov Ekumena pa je medgalaktična koalicija, ki v zadnji obliki šteje 84 svetov s humanoidnimi civilizacijami, povezanimi v medkulturno izmenjavo oziroma medgalaktično in medplanetarno izmenjavo znanj, tehnologij in raziskav ter tudi potovanj, komunikacij in trgovine.

Le Guin je napisala tudi nekaj romanov, ki niso del hainskega vesolja in so nekako skladni s spekulativno postapokaliptično prihodnostjo našega planega: Always Coming Home in Lathe of Heaven ali celo postavljeni v naš čas, kot je že omenjeni Začetni kraj.

2888755946_9e6a6f4ff6_cDekolonializem

Avtoričin oče je bil znan antropolog, njena mati psihologinja, pisateljica, ki je napisala roman o zadnjem preživelem članu staroselskega klana Yahi. Vprašanja kolonializma prežemajo vse njene svetove in so izredno pomembna tudi za razmišljanje o njenem ekofeminizmu. Najbolj zrel civilizacijski dekolonialni vidik pisateljica razkriva s pravilnikom o vzpostavljanju prve komunikacije z novim planetom v romanu
Leva roka teme, ki od glavnega lika za ceno strašnega telesnega trpljenja, naprezanja in izpostavljenosti smrti zahteva popolno nevsiljivost in nujo prostovoljne privolitve staroselcev v vzpostavitev komunikacije z neznanim svetom. Zahtevo po karanteni kulturnih dobrin ekumenski odposlanec Gentry Ai prekrši samo enkrat, ko ga prijatelj v najintimnejšem trenutku njunega subtilnega, latentno erotičnega razmerja prosi, naj ga nauči telepatskega jezika. V istem trenutku Gentry Ai globoko in prežemajoče začuti svojega prijatelja ne kot tujega hermafrodita, temveč kot poliamorfa v vsej polnosti, ne kot nekaj drugega, nekaj vmes, temveč kot nekaj celostnega, celo popolnejšega od sebe. To je trenutek popolnega spoštovanja in razumevanja. Če bi se odposlanec za vsako ceno držal pravilnika o nevsiljevanju in se prekršku odrekel, bi v najboljši veri lahko povzročil izpraznjen birokratizem ter poteptal vzvišena čustva solidarnostni in ljubezni, kot se v dvesto letih postopno zgodi na anarhistični luni Anarres v romanu The Dispossesed ali pa v Orgoreynu (Leva roka teme), ki že meji na nacizem s protocelicami koncentracijskih taborišč. Ta Gentryjev prekršek je pomemben, ker pokaže nujno ambivalenco, ki jo Le Guin zahteva od sebe in svojega bralstva. Takšne podrobnosti so posute po vseh romanih v številnih zapletih in govorijo o njeni zavezanosti neideološkemu, nedogmatskemu pogledu na stvari. Zato noben njen svet ni brez protislovnosti, nobena družba brez napak, noben lik brez sebičnosti, nobena pozicija brez protipozicije.

Nasprotje dekolonialnega odnosa je okrutna, rasistična, izkoriščevalska, sadistična okupacija planeta Athše v noveli Beseda za svet je gozd, kjer se srečamo s priskutnim, šovinističnim, militantnim stvorom, vojaškim poveljnikom s Terre, ki je, postavljen v zelen tropski raj, na las podoben poblaznelim polkovnikom v vietnamski vojni. V romanu zaznamo antropološke obrise tega, kar vemo o sanjskem svetu avstralskih staroselcev. Ekofeministična vizura se kaže v popolni izenačitvi kolonialnega kompleksa superiornosti z ekološko nemarnostjo (do gozda, zemlje, divjadi) in objektivizaciji žensk, tako tistih, ki so pripeljane s Terre, kot staroselskih.

Ambivalenca

Glede ambivalence, pri kateri vztraja Le Guin, so se kresala mnenja v številnih interpretacijah. Pisateljica pogosto oziroma skoraj praviloma govori z vidika osrednjega lika romana, ki je moški. Temu moškemu izrekanju bi težko rekla feminizem. Govoriti z ženskega vidika o znanstvenih, tehnoloških, političnih in mističnih zadevah je precej drzno in že samo po sebi premošča nekatere samoumevnosti in segragacije. Takšno premostitev izpelje v svojih romanih Octavia E. Butler, ki v središče pripovedi postavlja temnopolto žensko in tudi povsem neantropomorfna inteligentna bitja. Butler napravi velik korak stran od človeka, česar Le Guin v svoji zavezanosti humanizmu ne stori, čeprav je intenca njenih romanov vse prej kot antropocentrična.

Kljub temu se je težko povsem pomiriti s prevlado moškega pripovedovalca, predvsem v Zemljemorju, kjer je delitev na intelektualne čarovnike in mazačke coprnice povsem nepotrebna, hkrati pa lahko razumemo, da se je pisateljica za vsako ceno želela izogniti dogmatizmu ter je vprašanji rase in spola zastavljala zelo natančno. V Levi roki teme, kjer je osrednja tema drugost transspolnosti na planetu, na katerem živijo poliamorfni humanoidi, ki spolno vlogo izrazijo le v šestini življenja, sicer pa so nespolni, je razlikovanje po rasi ali spolu izredno pretanjeno. Poliamorfi prevzemanje trajne spolne identitete, kot sta ženskost ali moškost, razumejo kot skrajno perverzno in drugi svetovi so zanje sprva zgolj kultura spolnih izprijencev. Čeprav sta rasa in drugost najpomembnejše tkivo romana, se dejstva, da je osrednji lik Gentry Ai temnopolt Terranec, dotakne le bežno, njegov videz omeni brezbrižno, kakor da je nekaj najmanj pomembnega. Prav s tem poudari željo, da bi bila rasa razumljena kot nekaj povsem trivialnega, proti koncu romana pa doseže tudi to, da spolna identifikacija zasede enako mesto nepomembnosti in trivialnega razlikovanja.

Tony Burns v analizi politične teorije znanstvene fantastike in utopične literature Ursule Le Guin v romanu The Dispossessed navaja številne kritičarke in kritike, ki so spodbijali njeno feministično perspektivo kot nezadostno, kajti radikalne feministične struje so ji očitale humanizem, ki ne prepoznava privilegija moškega govorca. Na takšne kritike je odgovorila, da je pravzaprav neprimerno spraševati, ali je bitje moško ali žensko: »Če koga zaprejo v zapor, ali bom spraševala po spolu? Če otrok strada, ali bom spraševala po spolu?« Odgovor nekaterih feministk je, da se je o tem treba spraševati, ker pogoji za predstavnike manjšin in zatiranih niso enaki kot pogoji za tiste, ki jim je po spolu priznana esencialna premoč. Ravno na tem mestu se pokaže pomen pisateljičine ambivalence, saj poskuša v romanih razmišljati predvsem o opuščanju kakršnihkoli esencializmov, čeprav tudi sama priznava, da morda ni bila vedno v celoti uspešna.

Primerov, kako se želja po utopičnem svetu, rojenem iz revolucije ali iz pravnega sistema, ali želja, da bi naredili nekaj dobrega, izjalovi v svoje nasprotje, je v vsakem romanu kar nekaj. V Zgodbah iz Zemljemorja glavni lik v želji, da bi pomiril svoje zaskrbljene starše, ki ne vedo, ali je živ ali mrtev, povzroči njihovo preganjanje. V orgoreyski družbi se v želji po nadzoru in redu počasi začne pojavljati birokratski despotizem. Revolucijo Le Guin konsistentno na več mestih v romanih prikaže kot tisto, kar v najboljši želji začne proizvajati svoje nasprotje, kot se zgodi v Nebesni žagi [The Lathe of Heaven], kjer o znanstvenem revolucionarju dr. Haberju zapiše: »Opraviti imaš z nečim zunaj razuma. Napredni, človekoljubni cilj poskušaš doseči z neustreznim orodjem.« Predvsem pri obravnavi napredka, pa tudi pri življenjskih usodah likov in njihovem soočanju s smrtnostjo, je v romanih zelo prisoten vpliv daoistične filozofije, zlasti Laozija in njegovega koncepta wu wei delovanja v nedelovanju. Daoistični vplivi so lepo prevedeni v gathenski koncept nusuth, v prevodu nič ne de in netrans, tj. obliko meditacije, ki se izraža v zanikanju namesto poimenovanju. Tudi sam naslov romana Leva roka teme je aluzija na simbol yin yang, ki vsebuje luč v temi in temo v svetlobi.

Ekofeminizem in politični sistemi

Ekofeminizem je razmišljanje o svetu z vidika povezav med izkoriščanjem in uničevanjem življenjskega okolja ter podrejanjem in zatiranjem žensk. Oboji, tako življenjsko okolje kot ženske, so v razrednih, hierarhičnih strukturah zvedeni na svojo uporabnost, pri čemer dobijo posamezne stvari v življenjskem okolju predikat ekonomske koristi in politične moči. Tudi ženske so izkoriščane zaradi ekonomskih in političnih moči, vendar te v družbenem sistemu prekriva debel nanos moralnih in kulturnih vrednot. Pri Le Guin je podnebno okolje na določenem planetu ali svetu ujeto v povratno zanko »civilizacija–podnebje«, pri čemer je civilizacija takšna, kot je, zaradi okolja, okolje pa je takšno, kot je (uničeno, izropano ali neokrnjeno, kruto, blago), zaradi civilizacije. V svetovih pisateljičinih romanov se politični sistem (kapitalizem, avtokracija, anarhija, despotizem, kolonializem) izoblikuje na podlagi podnebnih razmer in mesto žensk v teh družbah je zgolj simptom teh razmer. Njeni romani so predvsem ekopolitični in šele nato ekofeministični.

Z Le Guininim povratnim učinkovanjem med vsebino in formo se dobro ujema razmišljanje Helen Hester v njenem ksenofeminističnem manifestu. Hester spodbija splošno sprejeto mišljenje, da se »informacije in materialnost konceptualno razlikujejo ter da naj bi bile informacije na neki način bolj bistvene, pomembnejše in bolj temeljne od materialnosti. Ksenofeminizem ne zavrača tehnologije (znanosti ali racionalizma, ki se pogosto pripisuje patriarhalnim strukturam), temveč jo postavi kot osnovno tkivo za vsakodnevno življenje in kot potencialno orodje za aktivistične intervencije.«

968339076_5a76afd676_c
Najtesnejša vez med podnebjem in človekovim dejanjem je stkana v
Zemljemorju, kjer nekateri čarovniki zaklinjajo vreme, njihova namera pa lahko povzroči ublažitev ali pa potrese, suše, neurja, bolezni. V istem svetu je izredno izpostavljena sposobnost čutenja in sočustvovanja z vsemi stvarmi. Posebno dragocen prispevek je čutenje kamenin, litosfere, prodiranje v notranjost zemlje, ki ni statična, temveč zelo počasi, v eonih premikajoče se bitje. V tem smislu je Terra v njenih romanih podobna Gei pri Brunu Latourju – skoraj personificirana oziroma nič manj personificirana kot katerakoli druga stvar na svetu (drevo, lisica, morje, veter, kamen, vedeževalec). Vendar ni mogoče trditi, da gre za personifikacijo, kot jo poznamo iz mitološkega pripovedovanja. Predvsem se tu razkriva pogled, ki vsaki stvari daje svojo stvarnost, ta pa v tem primeru ne izvira iz etimološkega pomena stvaritve, temveč iz stvari oziroma objektnosti.

S tem prihajamo do točke Mortonove objektno orientirane ontologije. Med prebiranjem njegove teorije se mi je izoblikoval zadržek do tega, da bi stvar kakorkoli opredelila, klasificirala, ji podelila ime. Če kaki reči rečem bitje, jo že ločim od nebitja. Timothy Morton tako kot Le Guin pravi, da obstaja tesna povezava med logiko civilizacije in okoljem – arhelitska družba je tesno povezana z matriarhatom, poljedelska pa s patriarhatom in številnimi oblikami izkoriščevalskih razmerij, ki izhajajo iz poljedelske logike. Le Guin se po eni strani dobro zaveda, da vse izrekamo kot ljudje (v njenih svetovih so osrednji liki humanoidi in njen interes je vedno analiza sodobne človeške družbe), po drugi strani pa nenehno premišljuje o vprašanjih, ki ukinjajo kategorijo človeka, zlasti v Zemljemorju. V svojem pisanju se metodično izogiba podajanju odgovorov. Namesto tega zastavlja vprašanja in o njih karseda globoko in kompleksno premišljuje z vidika antropologije, politične teorije, religiologije pa tudi fizike, klimatologije, geologije in geografije.

Tako predlaga nemetaforično in hkrati zelo točno rabo jezika. Svet, poraščen z gozdom, se imenuje Gozd. Svet, prekrit z ledom, se imenuje Zima, v karhidščini Gathena, svet, sestavljen iz tisočerih otokov in morij, se imenuje Zemljemorje, svet, na katerem se nahajamo prav zdaj, se imenuje Terra. Kakšen je svet, ki se imenuje Terra? V etimološki razlagi besede najdemo več pomenov: kopno; prst, zemlja, blato; kopno, ki ločuje morja med seboj v nasprotju s tretjim elementom – nebom; svet, globus, zemlja v planetarnem smislu; dežela ali regija. V tem smislu civilizacijo na Terri določa rodovitna prst, ki je omogočila poljedelstvo in stalno naseljevanje, kar ima tudi Morton za glavni vzrok preoblikovanja (teraforming) Zemlje in izkoriščanja njenih virov, kot ga živimo danes. Torej so kolonializem, razlika med urbanim in ruralnim, ideja o naravnem in nenaravnem ter o patriarhatu, ki ga postavljamo v poljedelsko dobo, in matriarhatu, ki ga postavljamo v arhelitsko dobo, z vsem tem pa tudi linearno in ciklično razumevanje časa, ideje, ki izhajajo iz poljedelstva. Na Zimi, objeti v večni led, je čas drugačen. »Ljudstvo Zime vedno živi v Letu Ena, [in] čuti, da napredek ni tako pomemben kot navzočnost.« In manj ko je napredka, manj je potrebe po vojni.

Stvar, ki ji rečemo Terra, vsebuje tudi vidik razdeljevanja dežel in regij na narode in nacije in v skrajni konsekvenci vodi do vojn, do katerih v družbi, kot je kirhitska, ne more priti ravno zaradi drugačnih podnebnih in bioloških pogojenosti. S tega vidika daje Le Guin močan poudarek realnim okoliščinam, čeprav te niso esencialne, ker je možna široka paleta bioinženirskih, tehnoloških in celo magičnih postopkov, po katerih so ljudje dolžni posegati in se z njimi navdihovati zaradi oplemenitenja in dviganja kulturne zavesti vsega živega, kar je nekakšen etični imperativ. Avtorica recimo namigne, da so poliamorfni humanoidi na Zimi rezultat bioinženirskega poskusa zgodnjih hainskih kolonizatorjev, hkrati pa je Zima edini tehnološko in kulturno visoko razvit svet, ki ne pozna potrebe po vojni. Torej sta genska manipulacija in izničenje spolne diferenciacije upravičeni, če preprečujeta vojno ali samouničenje okoljskega ravnovesja.

Le Guin kljub vsej mistiki in globoki kontemplaciji življenjskega okolja ne predstavlja narave kot nečesa esencialnega, kar bi porajalo ekologijo, temveč kot tehnologiziran prostor, ki oblikuje življenjske izkušnje. Izhaja iz tehnoznanstvene pozicije, pri kateri ni nič tako sveto, da se ne bi moglo prirediti tako, da bi povečevalo svobodo glede spola, človeštva in okolja. Vendar pisateljica ne postavlja tehnoznanstvene pozicije povsem v ospredje, temveč na številnih mestih premišljuje o napetosti med naravnimi danostmi in determinizmom ter potencialno emancipacijskimi procesi – »biologija ni sinonim za determinizem in družba ni sinonim za transformacijo« ali »vsako dejstvo v naravi, ki ga razumemo, lahko uporabimo zato, da ga spremenimo«, pravi Helen Hester.

Anarres v The Dispossesed in Karhidi v Leva roka teme so postavljeni v neizprosne podnebne razmere, s katerimi Le Guin pokaže, da ne proizvajajo neizprosnih medčloveških odnosov, temveč ravno nasprotno, spodbujajo kolektivnost, solidarnost s človeškimi in nečloveškimi bitji, spoštovanje do okolja, gostoljubnost, mistiko. Kot pravi Shevek: »Individualne ustvarjalnosti ne ovira naša družba. Ovira jo revščina Anarresa. Ta planet ni bil namenjen temu, da bi podpiral civilizacijo. Če bomo pustili drug drugega na cedilu, če se ne bomo odrekli osebnim željam v korist skupnega dobrega, potem nas nič, prav nič na tem nerodovitnem svetu ne more rešiti. Človeška solidarnost je naš edini vir.« Hkrati v istih romanih na Urrasu in v Orgoreynu ljudje živijo mnogo bolj udobno, a izolirani drug od drugega. Odpoved6582277677_3d893d9e11_c izobilju je ena od metod, kako bogatiti medčloveško solidarnost, pa tudi občutljivost do bivanjskega okolja in vseh stvari v svetu.

V tej solidarnosti se skriva tudi Le Guinin neizčrpni optimizem glede usode človeštva, ki bi ji ga morda veljalo očitati, češ da ne upošteva možnosti totalnega izničenja, resničnega genocida, kar se ponovno pokaže z optimističnim razpletom athšeanskih bojev z militaristi v romanu Beseda za svet je gozd. Athšeani bi namreč brez optimizma končali nekje na robu opustošenega puščavskega kontinenta, kot napove antropolog dr. Lybov, nekako tako kot avstralski staroselci. Če Le Guininemu humanističnemu optimizmu lahko kaj očitamo, to morda ni toliko manko feministične perspektive ali resničnega upoštevanja stanja, ki ga prenaša »drugi«, temveč bolj nezmožnost neizprosno pesimističnega scenarija, ki jo ameriški spekulativni fikciji med drugim očita Stanisław Lem: »Ne smemo si privoščiti, da bi se obvarovali pred realnostjo, ne glede na njeno krutost, če želimo ostati v kategoriji resničnega sveta.«

Nemetaforična raba jezika

V Zemljemorju imajo vse stvari ime in pravo ime. Pravo ime je mistično bistvo bitja in z njim lahko čarovnik obvlada celo stvar, lahko pa tudi pozdravi bitje, ki je bolno. V anarreški mitologiji je Odo, nekakšna protijunakinja bibličnega Noeta, vsem bitjem vzela imena oziroma jih odimenovala. Na Zimi imajo v karhidščii preko 80 besed za različne oblike snega. Jeziku Le Guin brez zadržkov podeljuje mistične prvine in moč, da spreminjajo svet. V anarhističnem Anarresu govorijo umetni jezik pravic ali praviščino, ki so ga med drugim oblikovali z namenom, da bi iz jezika izkoreninili posedovalnost in lastništvo ljudi nad stvarmi ali med seboj. Tako v praviščini beseda za partnerko ali ženo ne vsebuje nobenega elementa prisvajanja. Izrekanje je izredno pazljivo. Sheveku hčerka ob srečanju ponudi: »Lahko uporabiš robček, ki ga uporabljam jaz« in ne »Lahko si izposodiš moj robček«. Tako pove, da robček pravzaprav ni njen, temveč zgolj neka stvar, ki je začasno v njeni uporabi. Nič na tem krutem svetu ni samoumevno, medtem ko je na kapitalističnem Urrasu, kot ugotavlja tudi glavni lik, prav vse čisto samoumevno in zato brez vsakršne vrednosti. Naj ponovim, da anarhija v The Dispossesed ni idealizirana politična ureditev, ravno tako ima probleme z realno aplikacijo in z le na videz izbranim prostovoljnim delom, ki bi mu sledila družbena izključitev, če bi po tej izbiri dejansko posegli in jo zavrnili. Solidarnost in svobodo ter izolacijo in suženjstvo Le Guin prepleta kot yin in yang. Prva vsebuje elemente druge in druga elemente prve. Popolna blažena svoboda ali popolno brezizhodno suženjstvo ne obstajata, kar je lahko tudi protiargument kritiki pomanjkanja revolucionarne volje njenih likov. Pisateljica v romanih plete mišljenje brez jasnih ali preprostih odgovorov, pa vendar v načinu reševanja vprašanj v vsej njihovi hkratnosti odgovore prej čutimo kot odgovarjamo z besedami. Nenazadnje gre za zavest. Ali kot Le Guin reče o prisotnosti – docela zavestni in prisotni smo, ko nas recimo nepopisno iritira lik šovinističnega, rasističnega kolonizatorja.

Spol in reproduktivne pravice

Kako Le Guin razume spol in reproduktivne pravice oziroma kako razume biti jaz, biti ti in skupnost? V Levi roki temeGentry Ai ob nelagodju glede žensk ugotavlja, da je v vseh svetovih, kjer je spolna identiteta razvidna, ta »… razlika … zelo pomembna«: »Mislim, da je najpomembnejša stvar, najmočnejši samostojni faktor v posameznikovem življenju, ali se je rodil moški ali ženska. V večini družb to določa posameznikova pričakovanja, dejavnosti, pogled, etiko, navade – skorajda vse. Besednjak. Rabo semiotike. Oblačenje. Celo hrano. Ženske … ženske po navadi manj pojejo … izjemno težko je ločiti prirojene razlike od priučenih. Tudi kjer so ženske v družbi udeležene v enaki meri kot moški, še vedno konec koncev opravijo celoten postopek poroda in tako tudi večino vzgoje.« Rojevanje je izkušnja, ki jo doživljajo samo ženske. V knjigi je razvidno, da zaradi manka takšne razlike v gethenski poliamorfni družbi, kjer imajo potencialno vsi lahko izkušnjo rojevanja, ni mogoče vzpostaviti represije po spolu, kajti izkušnja je skupna. Če gremo korak naprej, je najverjetneje posledica neobstoja represije tudi neobstoj vojne.

Podobno logiko neobstoja vojne pisateljica pokaže v Beseda za svet je gozd, kjer staroselci sicer poznajo spolno deljene vloge, pri čemer je upravna moč v rokah ženske starešine, sanjanje oziroma informacije ali vedenje o svetu pa v rokah moškega starešine. Vendar med njima vlada sorazmerje družbene odgovornosti in moči. Tako pisateljica elegantno prikaže, da je posledica spolne enakopravnosti manko pretirane nacionalne identifikacije, ki bi povzročila vojno, in to ravno zato, ker ne obstaja koncept drugega. Na Gozdu se pojavi koncept vojne in ubijanja, ko se pojavi zatiralski drugi oziroma kolonizator, ki Athšeanom ne izkazuje človeškega dostojanstva, zato v svojem sanjanju pridejo do zaključka, da »yumeni« ne morejo biti ljudje, saj ne izkazujejo dolžnega človeškega spoštovanja, zato jih je tudi možno ubiti. Prav tako na Zimi, ki ne pozna vojne, kar nekaj pozornosti nameni pojavu birokratske represije, ki meji na nacizem, in tudi ljubezni do domovine, ki je začela mejiti na neko vrsto domoljubja in v zli slutnji napoveduje vojno.

4955879175_eaf19787c8_cV The Dispossesed Shevek ugotavlja, kako strašno narobe je, da moški v kapitalističnem Urrasu lahko najde samospoštovanje samo tako, da o polovici človeške rase razmišlja kot o podrejeni in manj vredni. Njegova žena Takver tudi zanimivo interpretira, zakaj je materinstvo nevarno, kadar je dodeljeno samo enem spolu; pravi namreč, da noseče ženske nimajo več etike, temveč najprimitivnejšo obliko nagona po samožrtvovanju. V stanju nosečnosti začnejo povsem zanikati vrednost knjige (znanja), partnerstva, resnice (realnosti), če kakorkoli ogroža dragoceni fetus. Takšen preživetveni nagon Takver označi za nevaren za skupnost, ker je biološki, in ne socialen. Zanimiva je tudi njeno enačenje biološkega determinizma s suženjstvom. V tem vidi razlog, da se v nekaterih družbah, v Urrasu še vedno, ravna z ženskami kot z lastnino, ženske pa to dopuščajo, ker so navajene nenehnega lastništva fetusov nad svojimi telesi, njihovega zažiranja tako v svojo svobodo kot v svojo sposobnost, da bi delovale za blaginjo skupnosti. Le Guin pokaže, da popolna egalitarnost v spolno dimorfni družbi ni mogoča oziroma da je biološko nesposobna obstajati v nehierarhični družbi. Egalitarna družba je možna samo tam, kjer rojevajo vsi odrasli osebki v družbi, tako kot je to na Gatheni.

S tega vidika tudi lažje razumemo, zakaj predvsem v ciklu Zemljemorje zaznamo esencialni odnos z naravo, ki namiguje na večjo občutljivosti žensk za naravne cikle. Zgodnje ekofeministke so trdile, da imajo ženske z naravo posebno vez, ki pri moških ni tako močno izražena. Poznejše ekofeministke, na primer Mary Mellor, se s tem ne strinjajo, saj po njihovem mnenju ne gre za prvobitno vez, temveč za nujnost, da smo ljudje umeščeni v naravo kot abiotski delci, da z naravo nenehno izmenjujemo dobrine, kar je lahko tako blagodejno kot škodljivo. Le Guin je tudi do tega vprašanja.

Ekofeministična vez med pozicijo žensk v družbi in zemljo se kaže torej v Le Guininih predlogih o ukinitvi spola in biološke determiniranosti. V opisih za luno Anarres uporablja izraze, kot sta »sterilna« in »neplodna«, da bi opisala, kako se vrednost zemlje ocenjuje glede na njeno zmožnost reprodukcije. Zgodovinsko so bile ženske v družbi stoletja podrejene enakim pogojem. Dokaz za njihovo vrednost je bila sposobnost rojevanja (predvsem moških) otrok. Tota mulier in utero ali ženska je maternica. Zato cilj feminizma ni samo odprava moških privilegijev, temveč odprava spolne diferenciacije, kar bi pomenilo, da spolna razlika ne bi več imela nobenega kulturnega in ekološkega učinka.

Continue reading “Ekofeminizem v romanih Ursule K. Le Guin” »